I
Aspectos históricos y demográficos
En la indagación no muy
profunda y menos aún completa que llevé a cabo para redactar estas notas obtuve
ciertos componentes históricos y demográficos que la investigación metódica
deberá profundizar.
Desde el siglo XVI los
hacendados diligenciaron la traída de negros para el trabajo de sus fincas,
exigiendo que fueran individuos principalmente de gentilicio urufara, bran,
banol y mandinga o zafe.
En 1576 se pidieron 200
esclavos para El Tocuyo y 200 para Nueva Segovia pero ignoramos si dicha
solicitud se cumplió totalmente o en parte.
En 1588 se solicitaron
3000 esclavos de Guinea de los cuales una parte estaría destinada a
Barquisimeto, Carora y El Tocuyo.
No sabemos si esta, y
muchas otras solicitudes oficiales que se realizaron, tenían la respuesta más
conveniente a los intereses de los hacendados de esta región pero, por otras
vías, sabemos que los dueños de haciendas, obtenían la mano de obra esclava a
través del contrabando holandés que, sin recato alguno, tenía su expresión en
las costas marinas, cercanas a Nueva Segovia: Tucacas, Borburata, etc.
Y este tráfico ilegal de
esclavos debió ser muy intenso pues según datos aportados por Miguel Acosta
Saignes en las ciudades pertenecientes hoy al Estado Lara y Yaracuy, el número
de esclavos ocupaba el segundo lugar en Venezuela después del Estado Miranda,
con aproximadamente unos 7000 esclavos cuyos gentilicios más frecuentes eran
luango, mina, congo y tari, en primer lugar y angola, carabalí y mondongo en
segundo lugar.
Esta población esclava
era dedicada a oficios como la platería, herrería, albañilería, carpintería,
fabricación de tejas y ladrillos, tejidos, agricultura, caballericeros y hasta
maestros de escuela los hombres, mientras las mujeres eran utilizadas como
cocineras, lavanderas, planchadoras y crianza de los niños.
Ermila Troconis de
Veracoechea, en su libro Historia del Tocuyo Colonial ofrece algunos datos
estadísticos sobre la población negra entre 1758 y 1800.
AÑO
|
TOTAL
|
NEGROS
|
%
|
1758
|
6532
|
1173
|
18
|
1768
|
8144
|
1100
|
13,5
|
1788
|
8829
|
1454
|
16,5
|
1800
|
9409
|
1460
|
15
|
Si discriminamos la
población negra de 1758 constante de 1173 individuos y la dividimos por sexo,
edad y ubicación tenemos los siguientes datos:
Hombres: 454
Mujeres: 466 para
un total de 920 adultos
Niños: 112
Niñas: 139
Si tomamos esta población
adulta de 920 individuos entre hombres y mujeres y la dividimos en población
urbana y población rural, tenemos los siguientes resultados:
Población urbana: Hombres: 197 {377 individuos, o, 2,46%
Mujeres: 180
Población rural: Hombres: 257{543 individuos, o, 3,55%
Mujeres: 286
Vemos así que aunque la
población negra adulta, situada en el medio rural, fuente principal de la
manifestación folklórica en estudio, es mayor que la rural, en comparación con
la población negra total es infinitamente menor y mucho menor aun en relación
con la población total del Tocuyo para 1758.
En los siguientes años la
situación tiende a que el porcentaje sea más pequeño aun en cuanto al
conglomerado negro que pudiera tomarse como generador de expresiones culturales
significativas en relación con su proyección y permanencia en el futuro.
Sólo esto diremos por
ahora de la población negra. En cuanto a la población autóctona el exterminio
de indios fue general y sistemático durante todo el siglo XVI a tal punto que,
según una Relación elaborada por Diego de Villanueva y Gijaba, para 1607 los
encomenderos de El Tocuyo, unos 38, tenían a su servicio sólo unos 1300 indios
y aunque las autoridades españolas y los frailes se empeñaban en dictar medidas
tendientes a protegerlos, los encomenderos los obligaban a trabajar en sus
hatos y haciendas en oficios parecidos o iguales a los desempeñados por los
negros.
Dice Ermila Troconis de
Veracoechea, lo siguiente:
“Estaba prohibido que los
indios molieran caña en trapiches de mazas y ruedas, por el peligro que ello
representaba; sin embargo, tales prácticas eran cosa común en la región, ya que
el cultivo y transformación de la caña de azúcar representaba una riqueza
regional que era necesario aprovechar al máximo, aunque fuera en detrimento de
la población indígena” (Historia del Tocuyo Colonial, p. 117).
La cohabitación
compulsiva de indios y negros en las haciendas y trapiches tocuyanos hizo
inevitable el proceso de mestizaje biológico entre ambos grupos humanos, pese a
las prohibiciones.
Para 1768, según
Troconis, la población tocuyana tenía las siguientes características numéricas:
|
MESTIZOS
|
INDIOS LIBRES
|
MULATOS
|
NEGROS
|
TOTAL
|
HOMBRES
|
930
|
180
|
1000
|
500
|
2610
|
MUJERES
|
970
|
169
|
1100
|
600
|
2839
|
TOTALES
|
1900
|
349
|
2100
|
1100
|
5449
|
La población blanca para
ese mismo año era de 2695 individuos, lo que totaliza una población de 8144
personas donde puede observarse que la clase de los indios libres y negros eran
numéricamente inferior a la de los blancos, mestizos y mulatos.
Este mestizaje biológico tan avanzado ya debió
tener como consecuencia paralela para fines del siglo XVIII un mestizaje cultural
muy pronunciado, de lo cual sería ejemplo la música y danzas tocuyanas que
ahora conocemos y cuyo origen no puede estar sino en las manifestaciones,
principalmente de tipo religioso que cada grupo aportó al proceso de
criollización en El Tocuyo y, en el caso del ceremonial católico su influencia
para la dominación aculturadora y el aprovechamiento que hicieron los grupos
dominados para simular sus propias creencias y manifestaciones rituales.
Aquí creo conveniente
mencionar el hecho de que las fiestas a San Antonio el 13 de junio son muy
antiguas en El Tocuyo y que documentalmente están registradas desde el 10 de
abril de 1666 en un expediente sobre brujería
donde se dice que un negro perdió la capa que su amo le había
prestado para representar la loa de una comedia durante las fiestas de
San Antonio el 13 de junio de 1665.
Y agrego que en 1946 Raúl
Agudo Fréitez escribió un reportaje sobre El Tocuyo y en él define el
tamunangue como “coro y danza de ancestro afro-agareno” añadiendo que “por la
sinonimia parece de procedencia cuica ó curarigua”, en lo que no me extenderé
porque eso corresponderá a quienes dediquen el tiempo y la paciencia necesaria
para el estudio más extenso del tema.
II
Aspectos lingüísticos
En la letra del tamunangue se encuentra una serie
de voces sobre las que, según creo, nada o poco se ha investigado y, ellas
mismas, constituyen un posible campo de investigación sociológica e histórica
pero principalmente lingüística de imponderables, por ahora, límites y
posibilidades fructuosas.
Para abordar este aspecto utilicé dos importantes
obras de especialistas reconocidos en la lingüística afro-cubana: a Don
Fernando Ortiz y su obra Glosario de afronegrismos, publicada en la
Habana en 1991, reedición de la de 1924 y a Don Antonio Bachiller y Morales y
su obra publicada en la Habana en 1883, titulada Cuba Primitiva: origen,
lenguas, tradiciones e historia de los indios de las Antillas Mayores y Las
Lucayas.
Las voces presentes en los cantos del tamunangue
son: Chichivamos o Yiyivamos, Juruminga, Perrendenga, Oé bangué, numá, tumbirá,
ay to, ay tomé, la bella angoa y, claro está, la voz tamunangue.
Examinando las obras mencionadas hemos conseguido
algunas voces que parecen relacionarse con las del tamunangue ya anotadas:
Por ejemplo: jolé, en lengua yoruba, que
significa ‘saludo por aclamación’ se parece fonéticamente al oé de la
expresión oé bangué del tamunangue y también su contenido semántico
parece coincidir.
En relación con la voz ‘tumbirá’,
encontramos tres ofertas que pudieran contenerla o ser sus raíces lingüísticas:
Tumba,
que es tambor africano y un baile afrocubano, así denominado;
Matumba, es
un pequeño tambor de madera y cuero de antílope usado en danzas ceremoniales en
el centro de África;
Tumbé, es
una ceremonia o fiesta de iniciación en ciertos ritos negros pero también
significa ‘bailar’ en varias lenguas bantúes, así como ‘hacer algo grande como
ruido’.
Para la voz Chichivamos o
Yiyivamos encontramos tres con las que pudieran estar relacionadas:
Chichi, o, xixi, significa en lengua conga
‘tizón con fuego’; Chichi, en Cuba es un insecto y la más próxima no
sólo fonética sino semánticamente: yeye que significa ‘baile de negros’
siendo también voz conga que significa ‘aquí’, que en Gabón sirve para expresar
alegría y entre los yorubas significa ‘suavemente, finamente’.
Juruminga numá, dice la letra de este son. No hemos obtenido ninguna voz afro que se
relacione con juruminga pero para numá, localizamos dos:
Nima,
que en lengua conga significa ‘detrás, atrás’ y,
Namá que
en mandinga significa ‘al menos’.
Pero a lo mejor la voz no tiene nada que ver con
los africanos y sea simplemente una deformación de una expresión castellana:
‘nada más’. Juruminga y nada más, juruminga namá, Juruminga numá.
Lingüísticamente la evolución de un vocablo o expresión cualquiera pueda tomar
las más sorprendentes derivaciones.
Para la voz bangué que se oye en el
tamunangue junto a oé, oé bangué, tenemos cinco ofertas:
Nd-eñgué, es un sufijo despectivo en Angola.
Bangue-la,
que es una región africana y nombre que se le da a los nativos de ella, Está
situada en Angola, Sur del Congo.
Apo-banga es nombre de baile o danzón,
aceptable fonética y semánticamente sin duda alguna.
Mor-angué, natural de esa región africana,
son negros congos del río Mubangué.
Mub-angué, río africano del Congo cuyo
elemento bangué es fonéticamente semejante de un todo a la voz del tamunangue e
incluso del elemento angue de la palabra que identifica esta expresión
folklórica se encuentra contenida en este vocablo congo.
El vocablo angoa pudiera ser simplemente la
voz Angola ligeramente deformada, lo que no sería nada imposible si repetimos
lo dicho por Miguel Acosta Saignes en el sentido de que los descendientes de
los esclavos transportados a estas tierras pudieron conservar algunas canciones
“poco a poco modificadas hasta contener sólo reminiscencias a través de
vocablos africanos que perdieron su sentido...”
Y pudieran estar relacionadas con la voz tamunangue
los siguientes vocablos afros, afrocubanos y criollos:
Tango.
Fiesta y baile de negros o gente del pueblo, significa también ‘toque musical’.
Tangu, tuñgu, en lenguas afro, significa bailar.
Guasanga es
escándalo, alboroto, griterío.
Tamtamgo,
en lengua mandinga, significa tambor y es, según lo veremos, el más inmediato
antecesor de la voz tamunangue.
Chango,
es un baile afrocubano y proviene de la voz conga ‘sanga’ que significa
‘bailar’ y de Shango que es una región del Congo y significaría ‘baile
de los congos shangos’.
Tamunango,
según Lisandro Alvarado en su Glosario de Voces Indígenas, confeccionado
antes de 1926, se llamaba así un baile de negros en Coro que se hacía en honor
a San Antonio.
En las lenguas indígenas encontramos algunas
palabras que parecen contener las voces exóticas del tamunangue
Por ejemplo, que parecen relacionarse con Tumbirá,
tenemos las tres siguientes:
Tembireco
que en guaraní significa ‘mujer’.
Tumba que
en pemón quiere decir ‘tocar, hacer ruidos sonoros’.
Tuirá
que en la creencias religiosas cubanas equivale a las deidades llamadas semi pero que otros creen es denominación del
diablo y así llamaron los indios a los españoles.
Podrían estar relacionadas con el Yiyivamos del
tamunangue las siguientes voces indígenas:
Chichi es
en México raíz lingüística del verbo chichinar que significa ‘quemar’.
Yii,
en lengua ayamán, y en varios otros idiomas y dialectos indígenas, significa
‘luna’.
Con el prefijo TAMU de la palabra tamunangue
pudiera estar emparentado los siguientes vocablos indígenas:
Tamuda,
que en lengua arawak significa, inclinar, arquear, encorvarse.
Tamure,
adjetivo arawak que significa curvatura,
curvado, deformado.
Finalmente, en la letra del tamunangue conseguimos
que uno de los sones lleva por nombre perrendenga que no hemos
encontrado relacionado o semejante ni en afro ni en lenguas indígenas pero sí
en español una palabra que suena muy parecido aunque su valor semántico no
parece tener relación ni con fiesta, baile, canto o alegría. La palabra es perendengue
que significa ‘pendiente, adorno femenino de poco valor’ y también se
conoció con ese nombre una moneda de vellón que valía 4 maravedis en tiempos de
Felipe IV.
Aspectos culturales
Suscribo absolutamente una opinión del profesor
Francisco Tamayo según la cual para investigar y analizar el tamunangue, como
producto de diversas confluencias culturales, “es preciso conocer Etnografía,
Folklore, Musicología, Coreografía, Lingüística, etc., para llegar a realizar
un estudio completo”
Por supuesto que yo no voy a hacer un estudio del
tipo que se supone deberían haber hecho ya equipos especializados
multidisciplinarios tal como lo concebía Tamayo. Apenas voy a referirme a
algunos aspectos que muy superficialmente he revisado y de los cuales quiero
dejar ante ustedes más que conclusiones, inquietudes e interrogantes que
podrían servir tal vez para orientar trabajos rigurosos sobre el tema.
En el tamunangue, nombre con el que se conoce
modernamente esta expresión del folklore tocuyano, pueden percibirse con la más
simple observación la influencia definitiva de los grupos afro que
compulsivamente formaron parte de la población tocuyana y de la población
blanca española que desde 1545 se estableció en esa región, a orillas del río
Tocuyo. El aporte cultural indígena es menos perceptible y así como hay autores
que aceptan el aporte autóctono, por ejemplo R. D. Silva Uzcátegui, hay otros
que creen que ningún elemento indígena forma parte del tamunangue. Entre éstos
está el profesor Francisco Tamayo, quien niega tan eventualidad como no sea la
presencia de las maracas entre los instrumentos con la salvedad de que es “un
instrumento de uso universal entre los pueblos primitivos”
La guitarra de cuatro o cinco cuerdas, es, de los
instrumentos del tamunangue, el que define la influencia musical española en
esa expresión folklórica.
Las maracas, pudieran ser el elemento indígena no
obstante el carácter universal de las mismas según lo señalado por Tamayo.
El tambor, el más importante de todos los
instrumentos utilizados en la danza merece un comentario más extenso.
Silva Uzcátegui lo describe como de poco diámetro,
unos veinticinco centímetros con largo de un metro para ser tocado con la palma
de las manos mientras, por un lado, es golpeado con un pequeño bastón.
El consenso general entre quienes se han ocupado de
estudiar esta expresión folklórica larense es que este instrumento es de origen
afro, aporte de los negros esclavos de los cañaverales y trapiches tocuyanos y
que del mismo le vendría el nombre a la danza.
Puede ser aunque también es cierto que un florentino
presente en la fundación de El Tocuyo en 1545 llamado Galeotto Cey, en una obra
que escribió publicada en 1997 con el título de Viaje y Descripción de las
Indias, dice lo siguiente en referencia a instrumentos musicales indígenas:
“Muchos de ellos usan tambores: toman un tronco, o
tallo de árbol, lo vacían por dentro con fuego o con leños duros... luego, del
lado hueco le tienden por encima una piel de siervo bien estirada y pelada,
amarrada alrededor bien apretada, después le dan allí encima con las manos...
no son portátiles. Tienen otro que llaman guaide hecho de una concha de
tortuga entera... produce un sonido ronco que se escucha desde muy lejos. Este
les sirve de noche para sus bailes y reuniones, y con aquel llaman a todos y a
los vecinos, sobre todo a las mujeres a donde harán sus fiestas y jolgorios”
(p, 112).
Así que no fue difícil para los negros traídos como
esclavos al continente americano proveerse del principal instrumento musical de
sus bailes no sólo porque tuvieron a la mano, la madera que les proveía la
ubérrima naturaleza que empezaban a conocer sino que, incluso, como lo dice
Galeotto Cey, los nativos los fabricaban para sus necesidades de comunicación y
recreo, entre ellos uno de dimensiones parecidas a los que usaban en África.
Con el tambor y la nostalgia por sus tierras
lejanas de donde los arrebató la ferocidad inhumana de los mercaderes de
esclavos, los negros esclavos de los cañaverales, ingenios, hatos, y minas,
restablecieron en tierra ajena, los usos culturales que sus amos blancos les
permitían o que ellos pudieran continuar en muchos casos, a escondidas de las
autoridades, sacerdotes y dueños.
Miguel Acosta Saignes en su libro Vida de
Esclavos Negros, publicado en 1967, dice que los esclavos
“...pudieron conservar los tambores, algunos
bailes, canciones poco a poco modificadas hasta contener sólo reminiscencias, a
través de vocablos africanos que perdieron su sentido, de otras tierras, de
otros tiempos, de selvas libres, de antepasados felices”.
Pero volviendo a lo del tambor, siente uno la
tentación de pensar que si bien los negros lo usaron en Venezuela como
instrumento esencial porque así lo hacían en África en la ejecución de sus
danzas y cantos, fue de los grupos indígenas que lo obtuvieron en Venezuela y
así tendríamos un primer momento de mestizaje cultural cuando expresiones de la
cultura africana se expresa con instrumentos de fabricación americana que
sustituyen válidamente a los del lejano continente,
A la hacienda, al hato, al cañaveral o labranza,
convergen, a partir del siglo XVI, los seres humanos portadores de expresiones
culturales distintas: el indio encomendado que, pese a las prohibiciones
gubernamentales, se obliga a realizar labores de todo tipo, el negro, traído
para trabajos específicos en la producción agrícola y minera del encomendero y
esclavista cuyas expresiones culturales (vestuario, religión, comida, trabajo),
trata de imponer a negros y esclavos para “cristianizarlos” y “civilizarlos” en
la creencia absoluta de que les están haciendo un bien inestimable al procurar
que olviden sus prácticas “salvajes” y superen su “ignorancia” y “primitivismo”
cultural.
Negros e indios resisten al proceso aculturador
cuyos agentes principales son los curas y frailes españoles. En la
documentación de la época abundan los testimonios de las persecuciones y
castigos de que son víctimas los indígenas a quienes se les destruyen sus
templos y adoratorios y los negros que son castigados cruelmente por lo que los españoles
consideran prácticas de brujería, hechicería, herejías, etc.
A pesar de la persecución y los castigos infamantes
negros e indios, ocultándolas en la nocturnidad o en cuevas y montes, realizan
sus ritos y fiestas religiosas de donde, como yo creo, emanan, en alto
porcentaje, las expresiones folklóricas larenses: de las prácticas religiosas
indígenas, de las prácticas religiosas afro que, astutamente, se refugian
también, en los ritos del ceremonial católico para evadir la persecución de que
eran objeto o porque en algún momento del largo proceso de colonización hubo
cierta permisibilidad para los festejos de los negros tal como lo dice Miguel
Acosta Saignes quien cita un documento del 10 de mayo de 1619 en el cual se
autoriza “...que las cofradías de negros y mulatos hagan las danzas que se acostumbran”
Las cofradías son organizaciones católicas en las
cuales se reúnen determinados grupos sociales sujetos a normas establecidas por
la iglesia o parroquia, a la cual pertenecen y su actividad está sujeta a la
supervisión y autoridad del sacerdote o párroco.
Es de suponer que cuando en 1619 se autoriza que
los negros organizados en cofradías, realicen sus danzas acostumbradas, las
mismas estarían, bajo la tutela del sacerdote católico, convenientemente
despojadas de su mayor carga ritual propia y tenderían más al proceso de
cristianización de los esclavos que las realizaban.
Esta vía de despojar los ritos indígenas y afro de
sus contenidos religiosos propios y cristianizarlos seguramente no tuvo el
resultado completo que se esperaba y por ello, se tomó con más frecuencia el
expediente de las prohibiciones.
El 20 de mayo de 1761, por ejemplo, circuló un
edicto del Obispo Diez Madroñero prohibiendo los bailes populares vulgarmente
llamados fandango, zambingue, danza de moros y otros semejantes so pena de
excomunión mayor.
El texto de dicho edicto es como sigue:
“Deseando a todos sus súbditos la salvación de sus
almas y que la astucia diabólica del demonio no les engañe dejándose llevar a
pecar que les facilite la ocasión en los bailes llamados vulgarmente Fandangos,
Zambingue, danza de moros y otros semejantes en cuia practica con gran
tribulación de hombres y mujeres ordinariamente se ofende muy gravemente a Dios
N.S. (...) en algunos de los pueblos de este Obispado donde despreciando los
divinos preceptos y proibiciones (sic) de derecho y olvidados de las penas por
nuestros antecesores se ha vuelto a introducir la practica pecaminosa de
aquellos bailes perjudiciales al bien espiritual de nuestras ovejas y ofensivas
a la Majestad Divina tanto perniciosos tanto más para colorear sus torcidos
fines (...) Ordenando y mandando a todos los fieles de uno y otro sexo
residentes en las villas, pueblos y lugares donde estas nuestras letras fueren
publicadas (...) en virtud con pena de excomunión mayor Trine Canónica
Admonitiones (...) se abstegan de aquella practica pecaminosa de los expresados
bailes, Caracas, 20 mayo 1761 (fdo) Diego Antonio, Obispo de Caracas”.
Miguel Acosta Saignes cita otro documento de 1771
que circuló en Guanare en el cual se establece, seguramente como aplicación
local del edicto de Diez Madroñero, “...que de ningún modo se haga de noche ni
de día bailes, fandangos, ni danzas de la especie que fueren en los arrabales
desta dicha ciudad ni en los pueblos, ni en los campos o despoblados”.
No se crea, sin embargo, que estas prohibiciones
antipopulares de la iglesia hayan sido sólo en la época colonial durante la
cual resultaría interminable la lista de vetos y negativas religiosas tratando
de impedir la realización de los ritos indios o negros, devenidos en
festividades patronales en el transcurso del tiempo, pues igualmente en tiempos
modernos, durante la República independiente, se han establecido estos hechos.
En “Nota”, periódico barquisimetano, del 20 de
junio de 1918, Alcides Losada, firmando con el seudónimo Menelick, denuncia la
actitud del padre Leña Mellado, contraria a la celebración de los Tamunangues
en la fiesta del 13 de junio dedicada a San Antonio. Dice Losada en su nota que
la actitud del padre Leña es contraria a la tradición tocuyana pues Los
Tamunangues “siempre se han celebrado en El Tocuyo en la fiesta del 13 de junio
en homenaje a San Antonio”.
Por cierto, Losada, en una segunda nota relacionada
con este suceso y publicada en el mismo periódico “Nota” del 30 de junio, hace
una afirmación que nos parece muy importante en relación en el baile llamado
“La Batalla” que, según dice el escrito tocuyano, se hace frente a San Antonio,
pero no es propiamente “El Tamunangue”
Llama la atención que en estas notas de Losada, se
refiera siempre a “Los Tamunangues” en plural como dando a entender que no es
una danza sola, un baile único, sino varios, aunque igualmente podría ser que
se llamara “tamunangues” a los participantes en esta danza. Es cuestión de
averiguar más.
Por cierto, en 1947, Pablo Pereira publicó un
trabajo en “La Quincena Literaria” que editaba en El Tocuyo, el poeta Roberto
Montesinos. También Pereira plurizaba el nombre de esta expresión folklórica
tocuyana y escribe: “La pleitesía a San Antonio –hecha misticismo patético en
los tamunangues- hace historia y tradición en el país.
La otra información que debe destacarse es que
Losada, en 1918, haga la advertencia que “la Batalla” no es propiamente
tamunangue. ¿En que se diferencia? También debería investigarse.
Concluyamos este aspecto de los aportes culturales
que hicieron posible la expresión folklórica que hoy conocemos como tamunangue,
reiterando nuestra creencia de que a él confluyeron principalmente
manifestaciones de tipo religioso, rituales y ceremonias que si algo festejan
es el tipo de relación entre los hombres de los tres grupos humanos presentes a
partir del siglo XVI en el valle medio del río Tocuyo y las respectivas
divinidades de cada uno de esos grupos humanos: Dios y santos católicos del
blanco, los orishás afro, la luna, el sol, Capu, de los pobladores autóctonos
de la región.
En el caso del catolicismo con un propósito
principal, como es la dominación y utilización del negro y del indio como
instrumentos de producción y en el caso de éstos, como manifestación de
supervivencia cultural y de resistencia étnica contra el invasor español,
encomendero y esclavista.
Por todo ello y mucho más que podría agregarse en
la dirección de esa tesis, cuando el tamunangue deriva a ser una expresión
artística simplemente festiva o de recreación, se desvirtúan sus valores
esenciales, sus características primordiales de expresión religiosa e
instrumento de rebeldía y afirmación étnica ancestral y lejos ya del tiempo del
dominio colonial, los venezolanos, habitantes de una República democrática y
bolivariana, esto es soberana, independiente y anticolonialista,
paradójicamente consumamos, llevamos a cabo, lo que el gobierno colonial
español, lo que los frailes españoles, misioneros y doctrineros, no lograron
concluir: despojar al pueblo venezolano, despojarnos nosotros mismos, de
nuestros instrumentos de resistencia que son las expresiones ancestrales del
patrimonio cultural, como, por ejemplo, lo es o fue, el tamunangue o los
tamunangues.
